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三十八世德山宣鉴禅师
德山宣鉴，唐代高僧。俗姓周，简州（今四川简阳县西北）人。少出家，初精究律学，贯通性相诸经，常讲《金刚经》，时称周金刚，后皈依禅宗，嗣澧州龙潭崇信，亲侍逾三十年，武宗时返俗，宣宗时复为僧，懿宗咸通初，应邀住朗州德山，从学者甚众，时称德山和尚。
生平简介
德山宣鉴生于唐德宗建中三年（782），卒于唐懿宗咸通六年（865），终年八十四岁。宣鉴20年出家，受具足戒。他习北禅，精研律藏，对性相诸经，颇有研究，经常向僧人们宣讲《金刚经》，当时有个绰号，称为“周金刚”。他很有心得地说：“一毛吞海，海性无亏。纤芥投降，锋利不动。学与无学，唯我知焉。”强调只有积累知识，才能游刃自如，主张渐进。宣鉴对自己的修持颇为自负。
《金刚经》，全称《金刚般若波罗蜜经》，六祖以后，禅宗以它印心。后来，这位周金刚听说南方禅门也以金刚经为教本，而且居然法度兴盛，很不服气，说：“出家人经过千劫万难学佛的威仪和举止行为，都不得成佛。南方的魔子们竟敢狂言直批直指人心，见性成佛，看我不去掏他们的窝子，灭了他们的种，以报我佛大恩。”于是他出川，到澧阳造访龙潭崇信禅师。开始独居一室，很勉强的“供持之”。经龙潭开悟，遂将从四川带来的平日研习的《青龙疏抄》焚烧，龙潭寺留下了宣鉴的焚经坛。不久，礼辞崇信，直抵湖南宁乡大沩山，与在这里住持的、沩仰宗的创始人灵佑斗法。灵佑与崇信看法一致，信为宣鉴的事业在德山的“孤峰顶”。
但是，宣鉴离开沩山后并未马上到“孤峰顶上盘草线庵”，仍在澧阳居住，大约从公元815年一直住到公元845年，住了30年，唐文宗太和九年（835）七月以后来澧州任刺史的李翱曾问道崇信，估计他与龙潭的唯一法嗣弟子宣鉴的交往。药山惟俨在宝历三年（827）才去世，宣鉴的这位相距很近的属于师祖一辈的禅师也一定有交往。当时的常德可谓高僧云集。
可是在唐武宗会昌五年（835），佛教遇受了严重打击。唐武宗灭佛，常德也受影响。会昌五年，宣鉴到临澧太浮山石室避难。太浮山，又名独浮山，距临澧县城西南12.2公里，跨石门、桃源、常备、临澧四且界。相传“浮丘子”得道是山，故山以浮名。大中初年，破佛政策刚废，时任朗州刺史的薛廷望，重修建于唐朝初年的德山精舍，并改名为“古德禅院”，荆南节度使裴休题写重修碑文。
庙修复后，请高僧住持却成了难事。由此也可见会昌灭佛教受损情况。薛廷望访求哲匠住持，听说宣鉴的道行后，多次请求禅师下山，但都被婉辞。薛太守无奈，只得“设诡计”，派人以宣鉴走私茶盐的罪名把它“请”下山。宣鉴难拒薛太守的诚意，同意到古德禅院住持，大阐禅风。
唐懿宗咸通六年，宣鉴病了。徒弟们便问师傅：“还有不生病的人吗？”宣鉴回答说：“有。”问：“那不病者有什么呢？”宣鉴答以“哎哟，哎哟”的呻吟声。之后，宣鉴又对僧侣们说：“扪空追想，空劳心神，梦觉觉非，竟有何事？”一切都是空白不真，追逐世相，如同做梦。大梦醒来，究竟还剩下什么呢？说罢，安然而化。唐懿宗赐谥“见性禅师”。
契悟禅机
禅宗自弘忍传法慧能和神秀后，始有南、北禅之分，特别是经其门徒神与普寂之间的争论，导致南北宗之间的公开对立和抗争。神会列举的两者分歧点不少，最主要的、被人们所熟悉的一条是北宗教人住心入定的渐修法，而南宗则言单刀直入、顿悟心性。神会传南宗于北方。安史之乱起，两京沦陷。神会出面主持在各大府置戒坛度僧，收香火钱以助军费。郭子仪收复两京后，神会受到了帝室的重视。不久，神会病死，敕赐祖堂额、塔额，谥真宗。贞元十二元（796），由皇太子召集诸禅师，楷定禅门宗旨，并运用皇权确定神会为七祖，结果以南宗胜利而告终。
宣鉴是在南禅确定了统治地位的情况下出川找“南方魔子”挑战的，可见不随波逐流，心不服口也不服。但是，当他刚到湖南澧阳竟界，便受到了一个卖饼的婆子的诘难。此时，宣鉴饥饿，放下担子歇息，向婆子买饼“点心”。婆子指着担子问 ：“你挑的是些什么书？”“《青龙疏抄》。”宣鉴回答，并不在意。婆子问：“讲的什么经？”“《金刚经》。”宣鉴回答。婆子说：“我有一个问题，你如果答得出来，我就施予你点心。如果回答不出，你就挑着这些经书到别处去吧！《金刚经》里说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得’，不知道上座您要点哪个心？”
出乎意料，一个极其寻常的乡野妇女，竟熟悉《金刚经》，并且提出如此让人不易说得清楚的问题。他懒得与婆子饶舌，当然也说没有买到饼来“点心”了。
到了龙潭，他仇视“南方魔子”的心情又 上来了，走进崇信的法堂，便高声喊道：“久闻龙潭大名，一旦来到此地，潭又不见，龙不又现。”
端坐在法堂禅座上的崇信只是欠了一下身子，冷冷地说法了一句：“可你已亲自到了龙潭。”宣鉴竟然被这一句简单的回答给定住在那里。既然已经到了龙潭，身在龙潭之中，即熟视无睹，还找个什么呢？
这样，宣鉴还有什么话好说呢？对乡野村妇的诘难，还可以推说是胡言乱语，但现在他不服也不行。于是，他便住了下来，开始参习。
有一天晚上，宣鉴在龙潭和尚身边待立。时间很晚了，龙潭便说：“更深了，怎么还不去睡？”
宣鉴道了一声“珍重”便走进法堂。但朝个一看，便说：“天好黑呀。”龙潭点燃一根纸烛让德山照路，德山正准备伸手去接，龙潭“扑”地一口将纸烛吹熄。德山心中豁然开朗，从澧阳路上遇到卖饼婆子时就积起的疑团，由此烟消云散。于是倒身便拜。
“你见到了什么，就拜？”龙潭问。
德山说：“从今以后，再也不怀疑老和尚的舌头了。”
灯燃即见物，灯灭即迷茫，只是眼识的因缘见灭。灯光的有无，只决定所见到对象的现灭，见物闪现是见，但见物消逝即使一片黑暗也是见，见与不见都不见，这个见就是“见性”的见。也就是说，超越见与不见的对立之上有一个决定着能见与所见的自性本体。所以，燃灯、吹灯的刹那交替，使德山宣鉴在明暗的变换中，见到了自性。纸烛灭了，德山的心性之灯却通明地照耀起来。
第二天，龙潭禅师升座，对众僧说：“你们中间有个汉子，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头。日后也将到孤峰顶上，去替我立道行法去！”德山自知得到师傅的心印，对于南禅从疾恨到心服，他把从四川带来的《青龙疏抄？堆在法堂前面，举着火炬说：“穷诸玄辩，若一毫置于太玄。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”
于是，点火焚经。德山这段话的意思是：“把所有的玄理都弄通了，也只不过像一根毫发放置在太虚世界那样渺小；把所有的微妙都穷尽了，也只是、像一滴水汇入浩瀚的大川那样微不足道。不在明心见性上下功夫，光靠研习经典是无济于事的。”“孤峰顶”既有去圣的意思，同时有是实指，日后宣鉴住持的古德禅院就座落在德山孤峰顶上。
宣鉴由渐修变成了典型的顿悟派。在龙潭开悟后，他便告辞崇信，出访沩山灵佑。灵佑属于南岳系，而宣鉴则属于青原系，灵佑（771—853）不俟年龄比宣鉴要大，辈份也高，是师叔。
宣鉴到了沩山之后，挟着包袱，直奔灵佑拓禅堂。灵佑正在打坐，宣鉴先从西往东穿过灵佑的禅座，然后又回头从东往西行走，就这样回好几趟，并且边走边对方丈说：“有么？有么？”
灵佑只顾自己打座，旁若无人，不理睬宣鉴还挑战性问话。此时，宣鉴便大声说：“无！无！”说罢便转身出堂。走出大门，他还怏怏不快地说：“虽然如此，也不能就此草草了事。”
第二天，宣鉴又重新打起精神，再次来见灵佑。这一次，他进门以后便直奔灵佑的法座，猛地提起座具，并大喝一声：“和尚！”灵佑正准备伸手去拿旁边的拂子，宣鉴一见又大喝一声，拂袖而去。
在前一天的斗法中，宣鉴禅堂踱步，表达的是由凡人圣，由圣返俗，凡俗如一的境界。他嘴里喊“有么？有么？”也是在向沩山挑战，问是否有这样的境界。但沩山却以静制动，不予理睬，也同样道也的是体道境地的圆融如一，这要比宣鉴略胜一筹，它更加无痕迹可寻。后世禅家称此时的沩山是“如天之高，如地之厚”，“运筹帷幄，决胜千里”，“有坐断天下人舌头的手脚”。宣鉴前边问“有”，后边说“无”，佛家讲非有非无的中观，这也是急躁中的露拙。因此，他在出门后扔下话要求再战。
第二天，宣鉴改变了方法，时门就动手进坐具，以动引动。沩山没有准备，“拟取拂子”，便有体用动静的分别。宣鉴大喝一声，于是占了主动，这是在喝断沩山的间意念活动，此一声喝，既像踞地的狮子，又像金刚宝剑。这一回斗法，宣鉴抢了先手，占了上风。
到了晚上，沩山问首座弟子：“今天新来的那位僧人还在寺院吗？”首座回答：“当时他转身离开法堂，穿上草鞋离去了。”沩山显然是对这次斗法经过深入分析，于是预言式地说：“此子以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在！”
禅法禅风
宣鉴成熟多了，他离开沩山之后并未立即去盘草结庵，而是在澧阳一住就是30年。后来他是在薛太守的坚请之下才到德山住持古德禅院的。往下我按佛教的习惯，称宣鉴为德山。
德山上承龙潭崇信、天皇道悟、石头希迁、青原行思、曹溪慧能，属于慧能南禅的青原系，下传雪峰义存并开出云门、法眼两宗派。讨论德山的禅法、禅风，有必要简单介绍他的师傅龙潭崇信。龙潭虽然双药山惟俨晚一辈，但生活的时代大体相同，并且两人住寺仅相距90里。龙潭寺，旧址在今澧县县城北关外，建于唐元和初年（806），可能崇信也是在这个时候“栖止”龙潭的。
龙潭是湖北江陵人，未出家就在天皇寺所在地的巷子里卖饼为生。龙潭每天从篮子里拿十只大饼施舍道悟禅师。禅师吃毕，总是留一个饼回赠龙潭，并且说：“这是我给你福荫子孙的。”龙潭不明白，暗自思付：“饼是我送给他的，为什么总留一个给我，而且还说那样的话呢？莫不是禅师另有更深的意思？”于是，拱手施礼，问禅师。天皇说：“饼是你拿来的，还给我一个，这又有什么错呢？”龙潭闻听此言，当下契悟玄旨：“这是要我出家呀！”于是便投天皇寺出家，天皇道悟说：“尔昔崇福善，今信吾言，可名崇信。”
过了一些时日，龙潭并不见禅师向自己说法，便问天皇：“我自从来到和尚这里，为什么总也不承蒙你为我开示心要呢？”天皇答道：“你来此后，我不是每天都在开示吗！你端过茶来，我没有接吗？你送过饭来，我没有受吗？你合掌行礼，我便低头致意。这不都是在向你开示心要吗？”龙潭听后，沉思良久。天皇说：“见则直下便见，才要思虑时，那就差了。经这么一说，龙潭彻底开悟了。天皇还告诉龙潭“如何保任”，这就是：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”
德山继承先辈衣钵，其禅法特点是“无心无事”，随缘任性。在古德禅院开堂，德山有如下一段宣示：
“若也于己无事，则勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故？毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻缉、色。汝欲求之，得无累乎？凡其厌之，又成大患，终而无益。”
这段话的意思很明显：不属于自己本性的物事，千万不能妄自追求。靠“妄求”虽然有所得，但这不是真得，会得而复失，甚至被得所累。正确的方法“无事于心，无心于事，”概括地说就是无事无心。这看来既虚又空，但它却非常灵妙，这才是佛家所企求的境界。而计较毫毛，正是造成三世轮回的业因。他认为圣名凡号，尽是虚声，殊相劣形，皆为幻色，世人计较这些，都是徒劳无益。他还明确告诉学人：“我宗无语句，实无一法与人。”要人们着衣吃饭，屙屡送尿，做个寻常无事人。德山用这些道理教人去恶行善，也不能说没有一点积极意义。有些人不甘寂寞，希望轰轰烈烈，但它不是于人民于民族，而是于自己，尽管有所得，但却失去做人的价值。梁任公说，“佛教之信仰乃智信非迷信”，我们要学会从智信的角度去涉猎和理解。
德山的祖师天皇道悟曾经来往于石头和马祖二位宗匠之间，于马祖处得“大用”，于石头处得“大体”。所以，到德山宣鉴时，他在青原系中接引学入的方式上禅风比较峻烈，经常用棒喝来猛截学人的情思理究，尤其以“棒打”著名。德山的名言“道得也三十棒，道不得也三十棒”，充公体现了他特殊的门风。
有一次晚上小参，德山向众人宣布：“今夜我不答话，问话者三十棒。”言毕，一个僧人出列行礼，德山举棒便打。僧莫名其妙，问：“我并没有说话，为什么挨打呢？”德山问：“你是什么人？”僧回答是新罗人，即今朝鲜人。德山说：“在你没跨出国的船时，就该挨三十棒。”
丛林中，德山与新罗僧的对话被称为“隔下语”，新罗僧问德山为什么不打他，德山却反问他是什么人，法眼说他们是“话作两橛”。那么这两橛的“隔下语”又靠什么联在一处呢？靠棒打妄念。德山说不许说话对答，否定的是语言方式，却并未否定其他方式。新罗僧当下站出不行礼是想用其他方式表达些什么，德山打他，这就连其他方式也否定了。新罗说出自己来自新罗时，德山则说当时就该给他三十棒，则是更进了一步，语言、行动都是活动，有活动必须有念头，所以棒打是针对一切念起，目的在一念不生。此时德山的“三十棒”是打向那些未透初关的人的。
夹山善会（805—881）的法嗣当时还投身临济义玄（？—867）门下的洛浦元安（834—898），禀承临济的指示去破德山“道得也三十棒，道不得也三十棒”的话头。临济交待：“汝去问他，道得为什么也三十棒？待伊打汝，接任棒送一送，看伊作么生？”洛浦照着师傅的话去问德山。德山果然举棒便打。洛浦接住棒子送了一送，德山便不再说什么，回方丈去了。洛浦回去把这一情况告诉师傅，临济说：“我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山吗？”临济又为洛浦出了一道难题，其实他只是照着去做并不理解做的意义。因此，当洛浦刚要说什么时，临济也举杖便打。
德山既不让说，也不允许说，是超越有无、超越是非的中道法，临济让洛浦接棒送一送，是连棒打这理也否定了，所以既是中道，也超越了中道，解除了由棒所形成的限制。
不过洛浦并不理解，当他要开口说些什么时便露了马脚，所以临济再给他一棒，意思是除掉此事留下的成见。
为了破除人们对经教名相的执着，德山确实如沩山所说的那样，呵佛骂祖，贬斥经教。有一次上堂开法，德山说了一段让禅门震惊的话：“人们出家，都参佛拜祖，我的先师们则不这样认为，这里既无佛，也无祖。达摩是老臊胡；释迦老子是干屡橛；文殊、普贤的担屡的汉子；等觉、妙觉这些所谓的因果圆满，都是破除了人我执、法我执的凡夫俗子；菩提、涅都是拴驴的橛子；十二分教典都是阎王小鬼的生死簿，揩拭脓疮的手纸；四种果位、三种贤能，从初发善心到十地修行的菩萨、罗汉们都是些为人看守坟墓的活鬼，自己都救不了自己！”
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