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六十八世木陈道忞禅师
木陈道忞禅师
(1596-1674)
是天童山弘法禅寺密云圆悟禅师的法嗣。
生于明末清初，为广东省潮州林氏子。在天童主寺务时，号山翁，字道忞。
起初修习儒学，仕宦后，阅读大慧宗杲的语录，即在庐山开先寺若昧智明处披剃。后以父母执意，还俗结婚生一子，于二十七岁再度出家，依憨山德清受具足戒。之后四方参访，后来参谒天童山金粟院圆悟禅师，亲炙十四年，成为同门十二人中最为优秀的一位而继承法席。
顺治己亥十六年(1659)奉诏入京，住万善殿，常与顺治皇帝谈禅论道说法，赐号「弘觉禅师」。
此事详载于「奏对录」及「弘觉忞禅师北游集」等。逾年，请辞，留弟子旅菴本月主持善果寺，山晓本哲主持隆安寺；南返，随行的有本昼、本亮二位高弟。
晚年时，离开金粟院，隐栖于会稽化鹿山明洞天，选择立塔于黄龙山峰，开立了平阳堂。
康熙十三年入寂，世寿七十有九。著有弘觉忞禅师语录二十卷，收于清朝之龙藏。另有弘觉忞禅师北游集六卷、奏对录、山翁忞禅师随年自谱、诗文集。其中，北游集一书被清世宗视为不敬乖谬之书而销毁；随年自谱则收载于新加坡马来亚大学东方学报一之一中。
法传本昼，为平阳堂第二世，本昼后辞去，由本亮继承为第三代祖，清代的山水大师石涛元极，即是本亮禅师的得意弟子。
衍派：临济宗第三十一世。
木陈道忞禅师于绍兴平阳另演二十八字；
道本元成佛祖先 明如杲日丽中天
灵源广润慈风溥 照世真灯万古悬
木陈道忞禅师悟道因缘
宁波天童山翁木陈道忞（min）禅师，天童密云圆悟禅师之法嗣，俗姓林，广东潮州荼阳人。道忞禅师幼时即显宿慧，一日，读大慧宗杲语录，忽然回忆起前生云水参方之经过，历历如亲眼所见，于是便前往匡庐开先寺，投智明法师座下落发出家。智明法师知道道忞禅师志在禅宗，遂为他举赵州和尚勘台山婆子之公案，道忞禅师一听，言下便悟得赵州意旨。
后因父母执意要他还俗，不得已，道忞禅师便回家完婚，不久生一子。二十七岁时，道忞禅师又重新弃俗出家，从憨山德清禅师受具足戒。道忞禅师深知自己生死关头未破，脚跟不稳，于是便辞师行脚参方。他虽然先后参礼过憨山清、黄檗有等禅门尊宿，但是，心中疑滞犹在，终不敢自肯。后听说圆悟禅师在金粟接众，道忞禅师遂前往参礼。后因为机缘不契，一无所得，于是又改投双径语风信禅师座下。
刚到双径，信禅师便问：“曾到金粟否？”
道忞禅师道：“曾到。”
信禅师又问：“曾问话否？”
道忞禅师道：“不曾。”
信禅师道：“你怕打那？”
道忞禅师道：“某甲一向不曾置得问头。请师处转借问头。”
信禅师于是为他开示法要。
道忞禅师听了，却并不认可。
于是他又重新回到金粟，礼谒圆悟禅师，并把自己参语风信禅师、向语风信禅师转借问头的经过告诉了圆悟禅师。
圆悟禅师道：“你吃饭还问人借口么？”
道忞禅师一听，正要开口拟议，圆悟禅师拈起拄杖便打。
道忞禅师终于棒下有省。后因参究“殃崛产难”之公案，一下子打破了疑团，明得了古人用功的关键，并得到圆悟禅师的印可。
［“殃崛产难”之公案，见《五灯会元》卷一：一日，殃崛摩罗尊者持钵至一长者门，其家妇人正值产难，子母未分。长者曰：“瞿昙弟子，汝为至圣，当有何法能免难？”殃崛摩罗尊者语长者曰：“我乍入道，未知此法。待我回问世尊，却来相报。”及返，具事白佛。佛告殃崛摩罗尊者：“汝速去报，言我自贤圣法来，未曾杀生。”殃崛摩罗尊者遂奉佛语，疾往告之。其妇得闻，当时分娩。］
道忞禅师悟道后，继续留在圆悟禅师的身边，充当侍者和书记，朝夕请益，达十四载之久，尽得其旨。后继承天童法席，开法化众。
清顺治已亥（1659），道忞禅师奉诏前往京师，住持万善、愍忠、广济等三处道场，并得赐“弘觉禅师”之号。后圆寂于康熙甲寅的年（1674）六月，春秋七十九岁。生前著有《百城北游录》、《布水台集》、《敦本避邪论》、《禅灯世谱》等书。
弘觉道忞禅师
道忞（1596～1674），明末清初临济宗杨岐派僧。字木陈，号山翁、梦隐。广东潮阳人，俗姓林。初习儒学，后读《金刚经》、《法华经》、《大慧语录》等佛典，乃立志出家，遂依庐山开先寺若昧智剃发。后因父母执意，还俗成婚，举一子。二十七岁，再投智剃发，依憨山德清受具足戒。后游历诸方，嗣法于四明山天童寺密云圆悟。
明·崇祯十五年（1642），圆悟示寂，师继之掌天童寺。清·顺治三年（1646），退居慈溪五磊山。其后历住越州（浙江）云门寺、台州（浙江）广润寺、越州大能仁禅寺、湖州（浙江）道场山护圣万寿寺、青州（山东）法庆寺。十四年，再返天童山。十六年，奉召入宫为清世祖说法，甚受赏识，赐号“弘觉禅师”，晚年隐居于会稽化鹿山。康熙十三年（1674）六月二十七日示寂，享年七十九。塔于平阳黄龙峰下。著作有《弘觉禅师语录》二十卷、《弘觉忞禅师北游集》六卷、《弘觉忞禅师奏对录》、《山翁忞禅师随年自谱》及诗文集等。
附：道忞〈奏对机缘〉
（摘录自《昭代丛书》）
上（清世祖）携学士王熙、冯溥、曹本荣，状元孙承恩、徐元文至方丈，赐坐。上命学士问：“老和尚来自天童，如何是天童得力句？”师云：“奉皇上勒书特特到此。”问：“如何是正法眼藏？”师竖拳云：“突出难辨。”又问：“如何是观自在？”师鼓掌云：“还闻么？”复问：“大学之道在明明德。朱子云，明，明之也。如何是明之底道理？”师云：“问取朱文公去。”学士无语。（中略）
上云：“老和尚因甚机缘悟道？”师云：“长疑产难因缘，后来有个会处。”（中略）
又问：“发心参禅即是善，如何又说不思善，不思恶？既善恶都不思，当何处着力？”师云：“善恶总从心生，心若不生，善恶何着？”上沉吟，师震威一喝。（中略）
上问：“如何是悟后底事？”师云：“待皇上悟后即知。”学士进云：“悟即不问。”师云：“问即不悟。”上首肯。（中略）
上问：“参禅悟后，人还有喜怒哀乐也无？”师云：“逆之则怒，顺之则欢。”上欣然。复云：“大都此事甚难。”师云：“也不难。不见庞公云：“难难！千石油麻树上摊。”庞婆云：“易易！百草头上祖师意。”灵照云：“也不难，也不易，饥来吃饭困来睡。””上云：“却是灵照超过庞公。”师云：“非父不生其子。”（中略）
上随问：“向上一路，千圣不传，如何是不传底事？”师良久，问上云：“陛下会么？”上云：“不会。”师云：“只者不会底是个甚么，是何境界，作何体段？皇上但恁么翻覆自看，看来看去，忽若桶子底脱，自然了办。”上云：“求老和尚更下一语看。”师云：“无毛铁鶢过新罗。”上又问：“如何做工夫始得与此事相应？”■溪进云：“皇上当谢绝诸缘，闭门静坐，饥来吃饭，困来打眠，如大死人相似，始得。”师云：“此语在我禅和家即得，皇上日应万机，若一日稍不励精，则诸务丛脞矣。”上云：“毕竟如何用心即得？”师云：“先德有言，但能于心无事，于事无心，则虚而灵，寂而妙。皇上但遇大小事务，不妨随时支应，事后返观，向来酬应底毕竟从甚么处起，从甚么处灭，刻刻提撕，念念不舍，自然打成一片，事事无碍。”上云：“恐有间断时如何？”师云：“参禅无别诀，只要生死切。皇上果生死切时，如孝子丧却父母，即欲不哀痛，不可得也。”上云：“生死心切诚如老和尚所说，但见闻觉知昔人所诃，今欲用心参禅，未免落他见闻觉知。”师云：“譬如大火聚，触之即燎人，然道火何曾烧却口？不见古人道：“即此见闻非见闻，无余声色可呈君，个中若了全无事，体用何妨分不分。””
上云：“参禅悟道后，还入轮回么？”师云：“唯悟明生死底人，正可入他轮回。譬如皇上尊居黄阁，忞与群臣何由得望恩光？皇上唯屈尊就卑，故忞等乃得共天语闻法要。所以八地菩萨当证真之后，如梦斯觉。上无佛道可成，下无众生可度，即欲入般涅盘，十方诸佛同声劝请：“善男子！尔虽证此法门，然而众生没在诸苦，我诸佛等，不以证此便为究竟。不妨示如幻之法门，觉如梦之众生，从此起大功行，较前所修日劫相倍焉。””
上复问：“老、庄悟处，与佛祖为同为别？”师云：“此中大有淆■。佛祖明心见性，老、庄所说，未免心外有法，所以古人判他为无因，滥同外道。”上云：“孔、孟之学又且如何？”师云：“中庸说心性，而归之天命，与老、庄所见大段皆同。然佛祖随机示现，或为外道，或为天人。远公有言，诸王君子，不知为谁。如陛下身为帝王，干干留心此道，即不可以帝王定陛下品位也。非但帝王，即如来示现成佛，亦是脱珍御服，着敝垢衣，佛亦不住佛位也。”（中略）
上携两学士至方丈，命学士王熙问：“如何是三界唯心，万法唯识？”师云：“一字两头垂。”上问：“三教归一，一归何处？”师云：“大家在者里。”学士复问：“善知识既是佛祖儿孙，因甚却要杀佛杀祖？”师云：“有了你没了我，有了我没了你。”上以手指点云：“中庸道天命之谓性，作么生是性？”师云：“不离。”
天童弘觉忞禅师北游集
佛教文献
六卷。清·木陈道忞说，真朴编次。收在《嘉兴藏》（新文丰版）第二十六册、《禅宗全书》第六十四册。
道忞禅师，俗姓林，广东茶阳人。字木陈，号山翁、梦隐。曾奉清世祖（顺治）之召入大内说法，并蒙世祖赐号‘弘觉’。本书系道忞北游大内之说法集录。卷一收录大内万善殿之语录，卷二收奏对机缘，卷三收奏对别记（上），卷四收奏对别记（下），卷五收偈、赞，卷六收杂着，卷末附录清·顺治十七年的〈御札〉一篇。
清世宗（雍正）即位后，曾对《北游集》所载甚表不满。谓该书‘狂悖乖谬之语甚多’而下敕销毁。此事近人陈援庵（垣）曾加论述。具载在其〈汤若望与木陈忞〉文中。本篇篇末附录，即其文之摘录。
◎附︰陈垣〈汤若望与木陈忞〉
（摘录自《援庵史学论着选》）
引言
曩阅乾隆《东华录》，载雍正十三年九月初四日谕，有昔年世祖章皇帝时，木陈忞大有名望，深被恩礼，而其所着《北游集》，则狂悖乖谬之语甚多，已蒙皇考特降严旨，查出销毁等语，《北游集》固未见，即雍正严旨亦不见《圣训》及《东华录》，不知何以遗之也。民国十四年，在故宫‘懋勤殿朱改谕旨’中发见关于佛教谕旨五通，一通题‘雍正十二年十一月二十二日’，余四通无年月，其中一通即为此旨，乃大喜，喜由此旨得窥《北游集》内容，而乾隆之所以不将此旨载入《雍正实录》及《圣训》者，或因其引有《北游集》原文也。谕虽无年月，然有御极已十年之语，又有‘茆溪森着追封为明道正觉禅师’之语，据《清凉山志》，茆溪之封在雍正十一年五月，则此谕之发，正在其时。民国十九年曾将此谕在《文献丛编》发表，惟《北游集》求之累年不获。前年四月，余无意中在平西某寺见之，凡六卷，颜曰《弘觉忞禅师北游集》，因亟假录，并以一部寄叶遐庵先生。卷首载□书二、御札一，卷一为大内万善殿语录，卷二奏对机缘，卷三、四奏对别记，卷五偈赞，卷六杂着，末附挽大行皇帝哀词，无雕板年月。据《尤西堂集》，辛丑三月已得是集而读之，则出板当在顺治十八年春，木陈以顺治十六年九月至京，十七年五月出京，此即其北游日记，本题门人真朴编次，谕旨指为木陈撰者，恨之深故罪之也。今年暑假，杨丙辰先生■我新译德人魏特着《汤若望传》，凡十四章，四十余万言，余读而善之，中所引汤若望《回忆录》载顺治朝轶事甚伙，足以补国史之阙略。尝以与《北游集》对读，所言若合符节，间有差异，亦由宗教观念之不同，事实并无二致，然后知雍正谕旨之强辩与矫饰，而世俗所传顺治时各种问题，亦可于此解答，至天主教与佛教当时势力之消长，更可于此深切着明，兹特表而出之，宜亦谈清初掌故及清初教史者所乐闻也。中华民国二十七年长至日新会陈垣识于北平李广桥西街赁庐。
第一章雍正谕旨之驳正
（一）琇忞优劣问题
‘懋勤殿雍正谕旨’第一段云︰昔我世祖章皇帝万几余暇，留心内典，相传国师玉林琇，禅师木陈忞，并蒙宣召，均荷眷注。而其实玉林琇之受知在先，恩礼优渥，及力辞告退还山时，皇祖留其徒茆溪森在京，欲令主席，玉林琇以森年齿尚少，遂转荐木陈忞，如是始蒙召见。两人之知遇，本自不同，厥后皇祖纶音再召，止及玉林琇，而不及木陈忞，是则玉林琇木陈忞之优劣，早已在圣心洞鉴中矣。
以再召不再召定二人优劣，殊不察事实。因木陈顺治十七年五月出京，七月再召玉林琇，十八年正月初七，帝已崩矣，虽欲再召木陈，岂可得哉？木陈‘挽大行皇帝哀词’第六首注云︰忞归山五月，上已二次遣官存问，故有‘方辞凤辇归岩窦，又报山亭接玉音’之句。《天童寺志》载世祖赐道忞御书唐诗一幅，后识庚子冬日书，诗云︰洞房昨夜春风起，遥忆美人湘江水，枕上片时春梦中，行尽江南数千里。此岑参春梦诗也。唐诗多矣，何独书此以赐僧人？盖是时董妃已卒，多情天子，念念不忘美人枕上，不觉遂于老和尚发之。然可见木陈归后，帝眷未衰，不能以复召不复召定二人之优劣也。
至谓玉林受知在先，则玉林之先尚有憨璞聪，岂能以此谓憨璞优于玉林？又谓玉林还山时，皇祖留其徒茆溪森在京，玉林以森年齿尚少，转荐木陈忞。夫茆溪入京，在玉林第一次还山之后，何得谓留？玉林悟道甚早，故门徒年长者多，茆溪与玉林同岁，顺治十六年，师弟皆四十六，何得谓少？玉林转荐木陈，两方均无记载，出于臆测，亦未足为据。
惟木陈词锋，富排斥力，每有谭论，不问老辈同辈后辈，皆有微词。如谓雪峤信作诗写字，成得甚么；湛然澄堠卒出身，一丁不识；汉月藏师心自用，凿空见奇；觉浪盛下笔千言，稍欠精练；熊开元胸次未能洒然；达如不善用心；玉林上堂犹仍时套；写真头戴青帽，不合体制等皆是。其后玉林子孙撰《玉林年谱》，反唇报之，并云‘师留供大内，恩蒙顾问者非一，然上如不问，则不敢强对，语不及古今政治得失，人物臧否。’其言即为《北游集》排斥众人而发，以此论琇忞优劣，尚为近之。
（二）弟子相待问题
雍正谕旨又谓《北游集》述世祖谕旨，愿老和尚勿以天子视朕，当如门弟子旅庵相待，此等尤为诞妄云云。旅庵名本月，随木陈赴召，木陈还山，留住京师善果寺，此等是否诞妄，有《玉林年谱》可证。《年谱》载世祖请师起名，师辞让。固谓师曰︰要用丑些字眼。师书十余字进览。世祖自择‘痴’字，上则用龙池派中‘行’字，后凡请师说戒等御札，悉称弟子某某，即玺章亦有‘痴道人’之称。然师珍重世祖之深信，未尝形之口吻楮墨，凡师弟子，俱以法兄师兄为称。《年谱》所谓‘师珍重世祖之深信，未尝形之口吻楮墨’，盖暗指《北游集》而言，然既着之年谱，非形之楮墨而何？《年谱》非琇自撰，《北游集》又何尝为忞自撰，皆已托之门人编次，雍正之发觉与否，有幸不幸耳。《玉林年谱》有法孙超琦识语云，康熙十六年丁巳，今上皇帝命先师法嗣超崇至天目，请世祖皇帝宸翰回京，今上皇帝御览后，复批云︰世祖皇帝特赐老和尚御书，以光佛法，今遽收回，朕心甚为不忍，仍付住持和尚收存，惟皇坛请师说戒御讳法名拜帖，留存大内。则顺治对玉林实有自称弟子之事，对玉林如此，则对木陈之请以弟子相待，自属可信，不得谓之诞妄也。
故友孟心史先生着《世祖出家事考实》，谓二十年庚午，游浙东西诸山，至天童寺，读奎焕楼壁嵌世祖与木陈敕及手札，札称木陈师兄云云，似不可信，顺治法名既取龙池派中‘行’字，比木陈为下一辈，何能称木陈为师兄？想是孟先生误记耳。民国二十年是辛未，非庚午，亦偶■也。《天童寺志》载世祖赐道忞御书唐诗，后识庚子冬日书，又御书‘敬佛’二大字，末识为木陈老人书，御章曰体元斋，又曰太和主人，与平西法海寺石刻‘敬佛’二大字所钤御章相同。法海碑题‘庚子三月既望，痴道人为慧枢和尚书’。慧枢名行地，玉林弟子，木陈法侄，慧枢称和尚，岂有木陈反称师兄之理？《寺志》载为木陈老人书，较可信。
禅与名教——木陈道忞之变节
一
被称为临济中兴之祖的天童密云圆悟（1566－1642）圆寂于明崇祯十五年七月七日，次年，紧继其后的弘觉道忞（1596－1647）成为天童寺住持，时年道忞四十八岁。对于其间经历，道忞曾总结说：“某弱岁入宗门，曰：稽古太上，高风逸韵。若汾阳赵州辈，心窃向往之。凡就大有道者十余家，中间五年黄檗（即无念深有，1544－1627），又十五年先师（即圆悟），摩历丛林颁白矣。乃道不胜习思，日脧月削，而学无成焉，亦长眠丰草已耳。”（集、卷二十八，《复凉泉承关主》）
关于上述二人中的圆悟，如道忞所撰《密云行状》中所说，乃是以其峻烈之禅风风靡一时的人物。道忞曾称颂说：“天盖假师，一掀翻露布，洞示真元。后三十年来，说法之式，复返正始者，师实启之。”（同上）但是，相对于法统十分明显的密云圆悟来说，人们对无念深有的法系则不详，属法嗣不详者。道忞本人后来在回答顺治帝“无念和尚，谁之法嗣”之质疑时，也说：“念师于七尖峰大休和尚言句下起疑得悟，实未见休也。”（《北游集》卷二，第二页）。至于无念深有受李卓吾启发而大悟一事，笔者已在另一文中有所论述。在无念深有身边服侍了五年的道忞自然不会不知道吧。然而他却只字未提。非但如此，当顺治帝将金圣叹与李卓吾断之为“才高而见僻者”时，也随声附和。（同上，卷三，页十）。事实上，道忞曾目睹深有“山寺岑寂，无外檀岁，食力不瞻” （同上，卷二十五，第九页）简素无欲的修行生活，而决不向当权者伏首贴耳。参照道忞本人晚些年所写的行状，可知道忞对此是印象深刻的。
道忞入住主天童寺的第二年即甲申年三月（1644），李自成率起义军急袭北京，毅宗帝在煤山自缢。明王朝事实上已经灭亡。在前此不久的一次坐堂时，道忞拈香曰：“此一瓣香，至高无上，至厚无垠，向炉中，端为今上皇帝。祝延圣寿万岁万岁万万岁，伏愿尧仁广被万方，履戴地天；舜德恒明八表，就仰云日。”（《弘觉语录》卷一，第二页）这本来是宗门拈香之际的礼仪性表达，在此却完全笼罩在预感到亡国危机迫在眉睫的阴影之中。正因如此，当国变的噩耗传来，给他所带来的打击何等沉重：“凤阙崩颓于暴雨，悲深麦秀之歌；琼枝逆折于飘风，怨切黍离之叹。”（集，卷十七，《烈皇帝荐严疏》）这当是道忞的真情流露。
道忞的示教被寄存于一个名叫吴生的居士（号紫庵，1589－1656）手中。他是一个曾于崇祯十五年六月荣升到礼部尚书兼东阁大学士的人物。因其后战局恶化，他又拙于用兵之术，被怀疑丧失战心而触怒龙颜，于次年十一月流放于云南金齿。十七年（甲申）滞留于南康，闻北京陷落之报，尽管福王自立于南京，自己赦免得还，但他却称病引退于潭溪西村（湖南）。他在目睹明朝交替之际执笔而成的《寤言》自序中称：“尝携明阳先生集，时时观览，亦知其言与程朱相互发明，初无同异。”他提出了朱王一体化的主张，反对阳明无善无恶之说类于禅的说法（卷上，十一页），赞同李卓吾“为近日失身丧国者作俑”（同上）这一评语，并认为主张四大皆空的佛教，有别于重视人伦礼法的儒家（同上，二十一页）。但是顽固的名教意识走不通，精神大厦崩塌，使他转而极度关心禅门，并因此就教于道忞。道忞回信说：“伏承来翰，满纸忠膏义血，不忍竟读。于乎，先皇，英主也，乃数穷百六，丧厥家邦。回思甲申三月之祸，宁独阁台疾首？即草莽如残，亦复痛心不已矣。抑闻之：荡荡大千，空于觉后：明明六趣，有若华胥。苟正眼观来，则凡为蜗国，楚亦乾城，又孰存而孰亡？虽然说梦呆前，恐成剩法。不有阁台之节义铮铮，彼鼠肝其父子，刍狗我君臣者，必将假托乎斯言，而人道不几澌灭与。……独山僧德不足以承先，道无能而启后。虽私丧有激而发为言词者，不过候虫时鸟自鸣自已，曷足以当大方之一噱。”（集，卷二二，《复紫庵吴相国》）
这一书信不管吴生是怎样看待的，但从对甲申之变痛心不已的叙述来看，其症结大约在于把政权之兴亡盛衰视为佛教觉后之空，视为名教意识之散失。
本来以甲申之变为契机，各地士人表现出了各式各样的殉难形式，所有这些都没有逃脱这位宗教家的锐利目光。有某一词林慷慨激昂欲殉先帝，却因乘乱蓄财而遭到乱军酷刑，虽屈节忍辱而苟延残喘地存活下来，却难免于因每日饮酒高会于门生故吏之家，被指为不义之臣投河淹死。对此事件，道忞评论说：“语云‘死有重于泰山，有轻于鸿毛者，’言死贵得其所者。使某词林知有今日之死，则将死于先皇上宾之日，而名且与天琅同流矣，奚为受制群儿而以醃醦至死哉！予尤悲夫今之学者，本为生死事大，乃返依违姑息，不能抵死忘生，与之一决。然日迁而月化，亦逮于死亡，而终无救焉。为可叹也夫！”（集，卷二五，十七页）
目睹形形色色不光彩的殉死方式，道忞更自觉地认识到贯彻于生死观之觉悟的禅的紧迫性。那么他对明朝灭亡的原因又是怎样认识的呢？他认为，责任不在于天子，而完全是因为蒙蔽了天子的官僚们的堕落横暴：“山翁氏曰：昔之亡也，非其君昏则其政弊乱，有由然矣。明兴三百年，无失道之君，特以官邪败之。安危故不有数哉！独恨彼虎而冠之，腰金衣紫，贵为天子命吏，亦已父母蒸黍矣。奈何肆其贪残，剥民之膏，吸民之髓，遂俾天怒于上，人怒于下，一朝谷迁陵变，身之存者，要亦无几。然则彼虎而冠者，亦何乐而亡人之家国哉！”（同上，十五页）
于是乎，这些受了国家大恩却又将对于旧主的忠诚全然忘佚的不逞之徒遭到了严厉批判。可是在这样的国家大动乱中也必然会波及到佛教丛林，寺院被破坏，财物粮食被掠夺，施主信徒如鸟兽散，寺庙已很难维持了，甚至连道忞本人也不能这样独守空门，不得不频繁移居：贫道谬托人师，德实凉俭。所以循山傍涧，散发采薇之志。盖自沧更桑变以来，已矢死靡他矣。不谓业风鼓荡，爰自甬徂台，自台徂越。木偶翻为土偶所笑，竟不知税驾之乡耶？（集、卷三二，十三页，《复帏灯凌居士》）
对于丛林的这种苦境又该如何克服呢？又加以如何整改为好呢？对新王朝抱有更多的期望为时尚早，而且如果回忆起前一个王朝的恩典，也不应该有这样急速的心理转换吧。当时逃于禅的士人固然很多，但其中大部分则是出于世俗的意欲而到佛寺来避难，并不是对于求道有格外的热情，反过来无宁说是寺院招徕了一批食客。他们既不殉节，也不因爱国而举义军，而只不过是把政治中间地带的寺院作为他们丧魂落魄的寄身所而已。即使是道忞本人并非为了要用已具有的卓越见识来鞭挞他们，而是不得不接受由于外界突变而带来的迫不得已的命运，除此之外找不到改变现状的良策。他没有象大慧宗杲浑身燃烧着维护国家的回天气概，只能无可奈何地滑落到低调的因果报应论上去了：“经云：随其心净则佛土净。今土之不净如此，岂天灾人祸之为与？皆由我辈往昔纵贪瞋呆，恣无明焰，不自净其心之过耳。居今之世，苟能改往修来，自可转祸为福。业旋消故殃不造，新将见天宫佛国，不难随愿受生，亦安往而不得其乐郊哉！虽然世界等空华，诸佛同幻梦，自弟观之，且如海上蜃楼，假有非实，而况其凡乎？古之至人在乐不荒，处忧不困，明斯道也。”（集、卷三二，《复包兄元儒林居士》）
在此我们可以明显地看到道忞把历史潮流归结为个人因果报应的观念论，而看不到高扬心力可以改变历史潮流。因果之否定是非佛教的，但把灾厄责任完全推诿成个人的孽债，视为一般论硬塞给众生界，作为大乘佛教徒是在逃避责任。特别值得注意的是，尽管他曾把亡国的责任推给了官僚士大夫，但当新官僚蜂涌出至时，对官僚的抨击也开始偃旗息鼓，道忞变成了“人生一饮一啄，莫非前定”（集，卷二九，《与径山古囊监院》）式的宿命论者。他虽然还在指责官兵（明朝军队）的暴虐，但对清兵的抗议却全然听不到了：“无含生所以流转不息者，良由无始世来，不觉遗真循炤。因炤生能，因能生所，于无同异中，突生同异。……经云：‘十方虚空，生汝心内，犹如片云点太清里。’佛言岂诬也！”（集、卷二二，《与念尼王海宪》）如此看来，道忞走向变节的过程，是着着有用心的了。
二
《法华经》安乐行品中有禁止说佛法者随便亲近国王、大臣等官宪一节。过了万历年间就有犯此禁，象着魔似地玩弄禅机，以至于在官场具有巨大的发言力，反过来中了宦官的计谋而在狱中自杀，这就是紫柏达观。这一事件给教界以极大的冲击，给丛林带来了对政治发言要谨慎的深刻教训。在回顾明末教界动向时，道忞曾作如是说：“有明隆万间，心灯微于世。其以说通无碍，职使如来者，在三学之辈，不乏其人。至若称法社特起之雄，则无逾杭之云栖宏、燕之达观可、东吴之雪浪恩、西吴之憨山德清为尤著。然诸师或过于高远，一于超放，未免后昆有不可企及之叹。求其下学而上达，庸德而中行，禅净俱修，三根普被，则云栖老人其庶几焉。”（集，卷十四，《净明院恩修惟公塔铭》）
达观与袾宏的宗派风格是截然相反的， 这在他们在世时就被认识到了。但在这里，必须注意到的是道忞将云栖之宗风评为第一等级。这篇文章是在甲申之变后执笔的，正因为道忞小心谨慎地面对险恶时局，担心“弘法台垣，竟以无妄罹灾。”（集，卷三一，《复松交顾比部》）所谓“弘法台垣”，应该是以某种形式与政界有接触，但其被投入监狱的理由却不很明确。
“四安乐行，以不得亲近国王大臣为说法者诫。当知亲近国王大臣者，必不安乐者也。但是弟拙直不营之人，偶为宪臣所知耳，非弟有以亲近之也。乃亦横遭吏议，此则宿业所召。语曰：‘作福不如还债。’弟实深庆，从此往愆昔尤，又得清楚一桩矣。”（集，卷二十七，《与通玄林和尚·第五书》，着重号为笔者所加，下同）
这是写于顺治八年，也就是甲申之变七年后。在此三年前，觉浪道盛（1529－1659）就被投入监狱，说明政府对佛教的干涉是很严厉的。这里值得注意的是道忞与后来已和他严重对立的法侄——继起弘储（1605－1672）也一起被投入监狱（集，卷三，页2）。此时二者几乎是处于同一起跑线上的。追寻二者的踪迹很有象征性，对此我们下文再行讨论。反正第二年二月被赦免归山后，道忞是把弘储引为刎颈知己来看待的。那么，被释放后道理又是怎样看待这一灾难的呢？
“明夷蒙难，在昔圣贤，莫可殚纪。至若山僧，又不足多言矣。东瓯之质，自是业种，五百生前，岂当事者有成心于我辈哉！即有成心愈征，夙负难逃。此我辈学佛之徒，明见三世因果，而不从违世儒诿天与命之说也。”（集，卷三一，《复予安王孝廉·第二书》）
他如此自负地认为三世因果论已经超出儒教天命论范围，随着王朝交替的逐渐趋于平静，太平中寺塔复兴的征兆已经得见时，道忞也将佛法之兴隆寄托于清王朝了：
瀛国为僧全后尼，大元于宋岂偏私。
兴亡自古有天命，斩艾徒多曷尔为？
（集卷二，第三页，杂咏第三首）
诗中所说的大元其实可说是大清，而宋可说是明，从中可以看到道忞对清王朝的统治已经采取完全容忍的态度了。现在天命已由大明转向大清，正因为肯定了这一历史的转变，作僧人的身分才得以保证。
随着时局的安定，动乱期被破坏了的佛寺也逐渐得到复兴，僧侣生活与课业也逐日地安定下来。而带来这种局面的人是汉人还是夷狄，则并非是他们所主要关心的了。京城南方有个海会寺创始于嘉靖年间，又在万历年间由慈圣太后增修的名刹，明末遭到了焚烧的噩运，在清顺治十三年由京城人士复兴，并招憨璞性聪（1610－1666）为住持，宗风大振。次年，性聪被招入内廷，奏对称旨，被赐为明觉大师。正是这个机会，使堂塔焕然一新，三年后全部竣工。以下的文字表达了道忞内心的喜悦：
“今上受天眷命，抚有万方。其于致福，未索索然也。特于我法，不忘佛属。维时顺治丙申，岁久寺颓，都人士谋欲鼎新，乃削牍命本寺僧走江淮，请今憨璞聪公住持是刹，复招入禁廷，问佛法大意，奏对称旨，乃命结冬万善殿，赐明觉禅师号。”（集，卷十一，〈重修城南海会寺〉）
正是由于清帝使佛法再兴，那末只有在其治下才能进入法运的新时代。喜出过望的道忞忽视了清帝保护佛教，实际上是想让佛教成为屈从于自己之物，并把佛教变成为收揽民心的一个手段。如此忞道便无视于《安乐行品》之诫条，于顺治十六年九月受之召进京，在万善殿住了约八个月，与帝朝夕谈论佛法。其内容记录于《北游集》中。此事对道忞到底是否是光荣，从他归山之后给他朋友见月（1602－1679）的书信中便可充分了解到了。
“去秋九月，谬承宠召入京。皇上求道方切，再四慰留。今春大寿，遂不能敬致封祝，殊为歉然。然每于上前揄扬道范，少申企慕之怀。兹者夏五之望，得旨还山。”（集，卷二八，《复华见月和尚·第二书》）
见月六十大寿时，什么敬意都未表示，这很令人吃惊。但我已经深沐法恩，在皇帝面前介绍了见月您的高名。这对见月来说真是蛇足之笔。因为见月是当时最严守戒律、依循佛教制度实行住山规范的高僧。尽管感到生活之不便，也不愿住在城中，“誓不例诸方热闹门庭，愿欲效古人操履模式”（《一梦漫言》卷下）。见月持戒如何精严，从明末四大高僧之一的藕益智旭给见月的信中亦可略见一斑：
“律学之伪，将及千载。……近世愍忠大慧律主颇纠正小半，犹未复佛世芳规。旭又薄德少福，不足信于人。寤寐永叹，涕泪交流。大厦将倾，决非一木所支。迩闻座下奋金刚志，秉智慧炬，革弊遵古，喜而不寐。”（《灵峰宗论》卷五之二，《与见月律师》）
对于见月读体、藕益智旭来说，不会把迎合皇帝、期待权力保护放在眼中，当作复兴丛林规范之第一义的。道忞之荣华对于他们来说，与佛法之隆盛乃是风马牛不相及的。这样在名教与佛教的关系上，又怎样对处呢？名教与佛教之关系这一重要课题向佛教徒提出来了。
三
如前所述，道忞在京师滞留的情况在其《北游集》已经很详细了。其开头就记录道忞在大内万善殿的语录。首先道忞有如次发言：“以手指云：大众看看，百万亿栏楯阶陛，百万亿关天缯妙宝，百万亿香光云网，百万亿殊胜庄严，一一皆由吾皇积修行，百万亿阿僧只善根功德，所共成就于一念间，于此殿中一时出现了也。（卷一，第一页）这就是说，从一开始就被皇帝尊崇为修行悟道者，从此以后，除了反复地将阿谀奉承贯穿于始终的问答，便没有什么货色了：
问：君主有道干戈息，四海人民贺太平。如何是君？
师云：当今皇帝万万岁。如何是臣？师云：班联拱玉宸。
如何是君视臣？师云：盖之如天，容之如地。
如何是臣向君？归仰如日就如云。
如何是君臣道合？师云：元首明哉，股肱良哉。进云：五位君臣蒙师指，再求一句报君恩。师云：国王长寿，天下太平。（卷一，第十页）
如此，道忞既然把皇帝比为“佛心天子”（卷四，第三页），进而亦就自然将其比之为平定天下动乱应该出现的、可与尧舜相媲美的圣帝了：
“今得奉天颜八阅月，亲见皇上虚怀嗜学，使生三代，何难与禹汤并驾？惜不幸而生斯世主斯民耳。士问其故。师曰：“世界增减，互为循环。释迦丁减劫，出衰周，早已有亡国弑君，不保其社稷者矣。今去衰周将三千年，民性日迁，如江河之就下。恶业相煽，丧 臻，皆其自作自受，皆其自作自受。所以献闯奋臂一呼，天下土崩瓦解。向非我皇出而御宇，则生民大有首领之虞。然则，我皇功德，岂不与天琅同流哉！上与学士，释然。”（卷四，第四页）
生民涂炭之苦是他们自身的恶业之报，与这样时代邂逅的皇上比起尧舜禹汤来说，不能不说是非常背运的统治者，但是仅从其建立了统一天下的伟业来说，就可以说是名垂青史的不朽德泽了。任何带来混乱与不幸的责任均在生民方面，而将此镇压下去的皇上则应该说是模范的圣天子。在道忞看来，推翻明朝不是满族军队，而是叛将李自成，平定此暴逆的则是顺治帝，如此，“遗民意识”就全然冰释了，而国民情感也由此可趋于缓和，并要对庄烈帝（毅宗）表示哀悼和同情。由明到清的政权更迭不是出于清帝领土侵略的野心，而是他不忍看到汉族内部纷争而导致对良民的掠夺暴行以及文化遗产的不断破坏，所以不得不全土大举倾巢而出。这也就是顺治帝所希望的自我行为正当性与汉人融合的基本策略，亦即自己不是征服者，而是受命者。道忞为此准备了最合适的理论。为了夸耀清朝的正统性，他一方面如上所述的以佛教因果论为背景，认为它缓解了民意，另一方面则又对自杀于煤山的庄烈帝表示同情，这大约是最有成效的了。在《北游集》（卷四，第二页）中，提到顺治帝以惨憺的表情看完庄烈帝的八九十幅遗墨，一时沉默无语。道忞对此描述说：
“上乃涕洟曰：如此明君，身婴巨祸，使人不觉酸楚耳。~又言：“近修明史，朕敕群王，不得妄议崇祯帝。又命阁臣金之俊撰碑文一通，竖于隧道，使天下后世知明代亡国罪由臣下，而崇祯非失道之君也。师曰：先帝何修得我皇为异世知己哉！”
通过这样作戏似的回答，庄烈帝在中国历代王朝史上，由于免遭阁臣之谤议而被掩饰起来了。那么，明朝为何陷入灭亡的境地呢？其原因在于臣下过于不惠，法令过于苛酷，对于历代都受到尊敬的佛法过于疏慢。当“若我朝于三宝决不敢少有轻忽也”之玉音入耳时，道忞立即阿帝之意同调云：“国家尊崇象教，使忞与天下缁侣得安泉石，真殚躬莫报皇恩矣。”（卷三，第三页）读完《北游集》，在许多重要的地方，对顺治帝的发言，道忞随声附和的形象是很明显的。比如顺治帝主张科举要以朱子学为基准，其他荒谬之说均当取缔时，道忞便云：“皇上如斯维士风，即是培国脉。天下将还淳返朴，再见熙和之象矣。”（卷三，第十三页）他全然不顾如是之思想统治实际上也包含宗教统治这一事实。顺治帝以“师荛堂”来命名其居室，并于其门上题写了“生死事大”四字（同上，卷五，第四页）道忞因此作了“师荛说”（卷二十四）。所谓“师荛”即依《诗经·大雅·板》篇中“先民有言，询于刍荛”而起，意在表示天子虚心听从万民意见的决心。道忞先是颂扬帝德：“今上居菩萨位，现帝王身，无师智、自然智盖已积劫圆成。……日应万机直如庖丁解牛于游刃之间，无不恢恢乎其有余地者。”继而，更赞其虚心坦怀之态度曰：“虚怀以集忠告，则我皇无心思，众人之心思皆心思矣；翕受以听谋猷，则我皇无耳目，而众人之耳目皆耳目矣。众人之耳目皆耳目，故耳目斯能及远；众人之心思皆心思，故心思可以穷神。穷神极远，故无幽弗烛，无逖弗周。”这就把皇上比之为具有特异功能的传神人物了。
其后在顺治十七年五月十五日，道忞与帝握手话别归山了（《北游集》卷四，第十六页），但仍留门人本月旅庵、本哲山晓二人于宫中继续从事佛事（集，卷五，第五页）（参照《宗统编年》卷32，页247）。
四
道忞归山第二年，《北游集》便问世了。这是在教派之间势力竞争激化之时刊行的，这大约也是夸耀自己受皇上宠爱的优越性立场吧。如是他的一连串言行招致了严厉的批判目光。此年恰逢继起弘储进住金粟道场。弘储耳闻国变情状，其门人燮云机（1648年没）曾作如是描述说：
“岁二周旋锡还山，相对于邑，不能成语。欷虚慨思，仍以君国道法为言，无一言及他事。……嗟乎！为人子弟者，不能分忧任事以显父师之德，虽生犹罔生也。”（《燮云机语录》，《读松门轶草》）
国运至此已尽，其后不管世情如何转变，这一沉痛哀思都要在他胸中深藏。弘储一生都坚持名教思想，笔者已在另外的论文中作了介绍，而觉浪道盛也超越教派之别，给弘储寄去了如下书信：
“盛尝以世界之大，古今之远，而历世能主盟此名教宗旨而不可以昧灭者不过数人，其余皆附和赞成耳。……或此中不能开心见诚感格天下，亦终不济于名教宗旨，反资其无忌惮者，以成大渗漏，却难于挽救也，是故佛圣之道皆贵于至诚无欺。所谓诚则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化是也。如此谁谓世法出世法有异致哉？歧而二之者，特以名教之于身世，以宗旨之于性命，自相悬绝耳。如仲尼与释迦会遇，肯自异乎？”（《道盛全录》卷二七《寄灵岩继起和上》）
只有名教与佛法一体化的天下至诚，才得以贯穿于历史的变动，才得以导化人心，这是完全符合弘储的理念的，然而道忞将顺治帝称为“人中天子法中王”（《北游集》卷一，第十三页）明帝室之事已作历史的烟波被扫拂而去（或者说已被清帝室取而代之了）。虽然同是提倡佛法与王法一致，但道盛与弘储刻意于以胜国义理为前提的名教意识，反过来不能不说是无视于现政权的谬论了。这样道忞与弘储便在感情上逐渐地格格不入了。当弘储漫不经心地把挂在灵岩上的“密云弥布”扁额摘下来时，道忞竟以辱没先师痛骂弘储，这真是将禅家脸面丧失殆尽的最不得人缘的态度了。在泄其私愤的书信中（集，卷二二《复静香周居士》）称：“夫自有天在以来，便有纲常名教；自有生人以来，便有父子翁孙。今驱三尺童子，使陵其祖毁其翁，彼固瞿然有所不敢者，何也？天定之伦，性生之分，沦于肌、浃于髓，不可得而攸圉者也。”（若无视于此），是则山僧先师为败子，于名教为罪人，有不获戾于上下古今之忠臣孝子志士仁人者乎？他真是“名教”不绝于口了。进而在康熙元年十二月十二日所写的《杜逆说》（集，卷二四）中将弘储骂为豚犬不如的负心人。在其次年所写的《告寂音尊者文》（集，卷二五）中将弘储及其师法藏（1573－1635）的禅风斥之为流弊于一知半解。他说：
“由宋至今五百年，未有自谓因师悟入而附师门墙者，有之自灵岩继起始。夫继起之师为汉月藏公。实出先师悟和尚之门。先师以其驰骋知解，恐流为荷泽神会之宗，间常移书规诲之。而藏公遂谓印心于师，庶几叛去先师。……前秋辛丑，继起住金粟，金粟盖先师之道场也。竟公然毁侮先师，糊抹先师名号。……如是则徒可以叛师，子可以叛父，臣可以叛君，三（纲）五（常）之伦，将遂澌灭。奚有于佛祖之道哉！”
歪曲了名教论的道忞在这里又以此为盾牌回击法藏师徒。如果我们继续上溯，道忞在编集《密云悟和尚年谱》中的天启四年条时，记载了圆悟入嘉兴海盐金粟山广慧寺之事：“冬十月开炉，众盈千指，四方麟凤多集座下，而汉月藏为众首焉。”除此之外，对于圆悟与法藏之间的意见龃龌却只字不提。而在汉月所著的《五宗原》中对恩师的一味指责进行了批判，明确提出了自心领悟必须有对宗旨的理解的主张。这大约就是道忞所说的“恐流为知解”吧。其后由于事态恶化，这一场师徒互相揭丑的论争不得不收场了。正如黄宗羲对此进行冷静分析的那样：
“当是时，云虽有憾于师，心服其英伟辩博，非及门所及，姑且牢笼之。而及门者多恶其张皇，谗构间作。于是有辟妄七书，天下视其师弟子之间若水火焉。然师固未尝失师弟子之敬，第法门大事，不欲掩以私恩耳。”（《南雷文案》卷六，《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》）
而道忞在答顺治帝之问时，关于法藏则作了如下的评述：
“汉月藏兄未见先师时，已匡徒领众。所以先师在庐山即见其语录。曾谓侍僧曰：‘此人聪明不亚博山，第语欠师承在。缘藏兄负性坚刚，兼之造道英锐，在学地中，本有悟处。但才高意广，未免师心自用，喜于凿空见奇。故其失也流为支离怪诞，如判六祖本来无一物为堕空落外者是也。”（《北游集》卷三，第七页）
闻此，“上觉勃然变色”。如此说来，宫庭上对法藏的批判，大约就是后来雍正帝镇压法藏的导火线了吧。但是尽管我们最大限度地收集法藏语录，也没找到他专门提及名教之处。法藏去世于崇祯八年，也许此时人们还没有感到提及名教问题的必要吧。明朝遗民可先举出徐枋到南岳造访弘储是顺治五年（永历二年）的事情，亦即甲申之变后第四年（《徐枋年谱》）。觉浪道盛从金陵造访徐枋则为顺治十二年之事。从这些人物往来进行考虑，弘储的名教意识应是甲申之变后急速酿成的吧。他们共同的意识也可从下面徐枋寄给弘储的书简中得到证实：
“天下有饥，犹己有饥，古圣之心也。一切众生病，是故我病，古佛之心也。今于法体违豫之时，而必损大药以起采薪之忧；山头绝粮之际，而必损钵粒以充采薇之腹。是兼二心而有之乎？当之愧惧不知所任。遥望山头，稽首，稽首。”（《居易堂集》卷四，十一页《答老和尚》）
这毫无疑问是伯夷叔齐之节操，是儒佛一体的利他行为的进一步证明。弘储出家以后仍供奉双亲的木主，并在其所在的山上设报慈室来进行祭祀。为此，徐枋在其所撰的《报慈室铭》中说道，弘储俗姓李，因此耻与置庄烈帝于死地的李自成同姓，“此师之所以能尽其孝乎？”进而断定：“师报慈之一言，则春秋之志也。”这里可以看出二者所共同的名分意识。如上所述，道忞骂弘储是“子可以叛父，臣可以叛君”，这也从相反方面显示了二者名教意识的差别。二者都忠孝不离口，但其内容竟形同水火。他虽称引幽溪传灯之语：“弃俗为僧，当遵佛制，彼朝政得失，岂我辈所宜言者？”（集，卷二五，第八页）以为共鸣，但回过头来看，则有“为僧者不可逆历史潮流”，随即便栩栩然向新政权暗送秋波了。
这样，道忞最终所撰的自画像题赞也称为《无隐道人自撰藏真塔铭》（《百城集》卷二八），认为自己一生中最辉煌的历程，是顺治十六年应帝之召入内，并特意提及了受封为弘觉禅师。对其主要著述中也举了《北游集》。
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